Note5

Amon, le personnage coranique de Hāmān et Q.40:37

Résumé 

Le personnage de Hāmān constitue l'une des énigmes onomastiques et historiques du récit coranique de Moïse. Il apparaît à plusieurs reprises dans une proximité exceptionnelle avec Pharaon, notamment dans les domaines du pouvoir, de l'armée, de la construction et du religieux. Cette configuration invite à examiner l'hypothèse selon laquelle le nom coranique Hāmān pourrait conserver, sous une forme sémitique adaptée, une ancienne tradition liée au dieu égyptien Amon/Amun. À l'époque ramesside, le premier « a » du nom d'Amon, (alors prononcé [ʔa-mâ-na]) commençait par un coup de glotte et correspondait à une voyelle brève, légère et non accentuée, l'accent tonique étant placé sur la deuxième syllabe. Attesté notamment par la correspondance diplomatique en cunéiforme avec l'Empire hittite (comme le traité de paix avec Ramsès II) qui transcrivait ce son par le signe A-, ce premier « a » s'est progressivement affaibli et réduit à la fin de la période pour se transformer en un son « é » ou « e » sourd, marquant la transition vers les prononciations coptes et grecques plus tardives. Une sémitisation du premier a semble avoir pu donner un h légèrement aspiré.

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Ci-dessus, à gauche, la prononciation reconstruite par les chercheurs du nom Amon à l'ère ramesside; à droite la prononciation de Hāmān dans le Coran

La présente étude ne prétend pas démontrer l'identité Hāmān = Amon. Elle examine une hypothèse plus précise : celle d'une transmission orale ancienne d'un nom à travers des milieux sémitophones, éventuellement syriaques,  araméens ou punique, dont la vocalisation aurait été adaptée avant d'être finalement fixée par le texte coranique.

L'intérêt de cette hypothèse repose sur la convergence de plusieurs données indépendantes : la fonction de Hāmān dans le Coran, le caractère exceptionnel de son association avec Pharaon, l'importance politique, militaire et cultuelle d'Amon dans l'Égypte du Nouvel Empire, et même au-delà en Éthiopie ou encore en Lybie, la grande variabilité historique des formes du théonyme Amon/Amun/Ammon/Hammon, et la plasticité attestée des transcriptions grecques en syriaque. Qu'absolument aucune parole ne lui soit attribué, malgré sa citation puissante autours de Pharaon gagne en sens quand il est identifié à Amon. En effet, la citation à six reprises de celui-ci indique son importance, qui est autrement incompatible avec un silence absolu.

1. Le problème de Hāmān

Le Coran mentionne Hāmān à six reprises : Coran 28:6, 28:8, 28:38, 29:39, 40:24 et 40:36. Dans ces passages, il n'est pas présenté comme un personnage isolé.

Il appartient au cercle immédiat de Pharaon et intervient dans des circonstances qui touchent directement à l'exercice du pouvoir.

La formulation la plus révélatrice se trouve dans Coran 28:38, Coran 40:37 :

« Ô Hāmān, provoque pour moi la mise à feu par-dessus l'argile, assigne pour moi un monument (ṣarḥ), afin que je puisse atteindre les voies, les voies des cieux, et que je puisse regarder le dieu de Moïse. [3]. »

Nous avons rendu "assigne pour moi" pour faj'al. Comparée avec Q 66:11. Par ailleurs, aucun humain ne serait capable d'une telle construction permettant d'atteindre les portes du ciel. La résolution spontanée de cette ambiguïté dans le bassin culturel égyptien ancien se résoud de façon économique. Hāmān n'est donc pas simplement associé à une fonction administrative quelconque. 

Le texte le place ainsi dans une position suffisamment élevée pour que son nom soit cité directement aux côtés de Pharaon (40:24) et (28:6) lorsque Moïse est missionné pour l'Égypte.

La TDV İslâm Ansiklopedisi relève elle-même que le Coran fait de Hāmān une personnalité importante associée à Pharaon et indique que diverses hypothèses ont été proposées, dont celle d'un rapport avec le culte d'Amon.

2. Trois axes coraniques : pouvoir, armée et culte

La place de Hāmān peut être comprise selon trois axes qui se recoupent.

2.1. L'axe politique

Hāmān apparaît constamment dans l'entourage de Pharaon. Le Coran ne le présente donc pas comme un simple prêtre extérieur au pouvoir.

Dans Coran 40:36-37, Pharaon invoque Hāmān dans le cadre de l'édification d'un monument [3] destiné à rechercher le dieu de Moïse.

Dans Coran 28:38, la même association est maintenue.

Cette proximité est importante parce que le pharaon du Nouvel Empire n'était pas conçu dans la religion égyptienne comme un simple souverain séculier. Les sources décrivent le roi comme divin et comme médiateur entre les dieux et les hommes. À l'époque du Nouvel Empire, cette conception était notamment liée à Amon-Rê et à la royauté.

2.2. L'axe militaire

Amon est extraordinairement bien documenté dans l'environnement militaire du Nouvel Empire, cf. (28:8).

Le cas de Ramsès II et de la bataille de Qadesh est particulièrement révélateur. L'armée égyptienne était organisée en divisions portant les noms de divinités, notamment Amon, Rê, Ptah et Seth. Une publication spécialisée sur l'armée ramesside donne explicitement la « division d'Amon » dans le récit de Qadesh.

Dans le récit de Qadesh, la division d'Amon accompagne directement Ramsès II. La relation entre Amon, le roi et la victoire militaire n'est donc pas une association théologique abstraite : elle appartient à la représentation officielle de la guerre royale.

Les représentations de Karnak consacrées aux guerres de Ramsès II montrent d'ailleurs le retour des troupes et la présentation des prisonniers à Amon.

Un document consacré à l'art égyptien résume également le rôle militaire d'Amon-Rê : sur les pylônes et les murs des temples du Nouvel Empire, Amon-Rê est représenté remettant au roi l'arme associée à la victoire militaire.

Il est historiquement bien établi que le culte d'Amon était profondément intégré à l'idéologie militaire et impériale de la royauté du Nouvel Empire. Y compris en Éthiopie et en Lybie.

3. Amon et le pouvoir royal

Le développement d'Amon à Thèbes accompagne la montée en puissance des dynasties thébaines , cf. (40:24) & (28:6).

Le sanctuaire de Karnak devient progressivement un centre religieux majeur et Amon est intégré à la théologie royale sous la forme Amon-Rê. Le Centre franco-égyptien d'étude des temples de Karnak souligne que le sanctuaire d'Amon-Rê était lié à la légitimation des dynastes thébains.

Au Nouvel Empire, Amon est présenté comme une divinité d'importance nationale et même universelle. Une synthèse académique publiée par Oxford le décrit comme devenu une divinité majeure, protectrice de la royauté koushite après l'expansion égyptienne et comme dieu national et universel.

Le rapport entre Amon et le roi est donc structurel :

Amon → légitimité royale → pouvoir politique → expansion militaire → culte d'État.

Cette imbrication est précisément intéressante lorsqu'on examine un personnage coranique qui se trouve simultanément au contact de Pharaon, de l'appareil de pouvoir et d'un acte à caractère religieux.

4. Le contexte cultuel d'Hāmān et l'hénotheisme Égyptien 

Le contexte de Coran 28:38 mérite une attention particulière.

Pharaon affirme :

« Je ne connais pas pour vous d'autre divinité que moi-même. »

Puis il invoque Hāmān pour l'assignation d'un monument processionnel permettant d'atteindre les voies des cieux et de rechercher le dieu de Moïse.

Le passage associe donc :

Pharaon → divinité royale → Hāmān → édification → ciel → visite des divinités.

Cette structure est particulièrement intéressante dans une perspective égyptologique, parce que la royauté égyptienne était elle-même insérée dans une architecture religieuse monumentale extrêmement développée, cela reviendra manière frappante dans (7:127) où l'entourage de pharaon lui dit : « Laisseras-tu Moïse et son peuple commettre du désordre sur la terre, et lui-même te délaisser, toi et tes divinités ? »  Puisque pharaon se faisait dieu tout en étant adorateur de dieux. 

Karnak, par exemple, n'était pas seulement un temple isolé : il constituait un vaste complexe comprenant pylônes, cours, obélisques, sanctuaires et espaces processionnels. Sous le Nouvel Empire, les constructions religieuses et royales s'y sont considérablement développées.

La barque divine d'Amon était également portée en procession. Une stèle ramesside conservée au Metropolitan Museum représente explicitement la barque d'Amon-Rê portée en procession et indique que le dieu était censé donner des oracles par l'intermédiaire des mouvements des prêtres portant le sanctuaire.

Il faut donc éviter de réduire l'arrière-plan d'Hāmān à une simple « tour ». Le vocabulaire coranique permet une lecture architecturale, mais le contexte global peut également être rapproché d'un monde où architecture, procession, royauté et communication avec le divin étaient profondément imbriquées.

5. Le problème du nom : Aman, Amon, Amun, Ammon, Hammon et l'hypothèse d'une leçon punique tardive

La comparaison ne doit pas partir de la seule forme copte tardif ⲁⲙⲟⲩⲛ [aˈmuːn] ou grecque classique Ἄμμων (Ámmōn). Le nom d'Amon a connu une histoire phonétique et graphique complexe, avec des formes telles que Aman, Amen, Amon, Amun, Amoun, Ammon et Hammon. Dans Pauly-Wissowa, Realencyclopädie [1], on retrouve une variante Ἅμμων /hám.mɔːn/ avec esprit rude. De même en latin on retrouve Hammōn → /hamˈmoːn/. Avec un h non prononcé, héritée depuis le punique. Cette diversité est méthodologiquement importante : il serait donc imprudent d'exiger une identité graphique directe entre هَامَان (Hāmān) et Ἄμμων (Ámmōn).

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Ci-dessus, prononciation grecque avec esprit rude

La question pertinente est plutôt de savoir si Hāmān pourrait conserver une forme sémitisée et tardivement réinterprétée d'un nom appartenant à cette famille, éventuellement par l'intermédiaire d'une tradition punique. Cette possibilité devient particulièrement intéressante avec la forme Baʿl Ḥamōn, ou Baʿal Ḥamōn / Baʿal Ḥammōn, attestée dans le monde phénicien et punique, et rapprochée d'Amon par certains spécialistes.

6. Ḥamōn et le changement phonologique phénicien

La forme punique Ḥamōn est intéressante en raison du Phoenician shift, par lequel un ancien ā peut évoluer vers ō. Une forme sémitique antérieure de type Ḥamān pourrait ainsi être schématisée :

Ḥamān → Ḥamōn

Cette évolution ne démontre évidemment pas que Hāmān dérive de Ḥamōn, mais elle montre que la différence vocalique entre les deux formes n'est pas nécessairement rédhibitoire. Elle permet d'envisager une forme sémitique intermédiaire, transmise puis réadaptée au cours du temps.

La famille Ammon / Hammon / Hámmōn est également notable par la variation de l'initiale, comme déjà vu. L'existence de Hámmōn, avec une initiale aspirée, montre qu'une tradition du nom pouvait comporter un h- absent de la forme grecque classique Ámmōn. Là encore, cela ne prouve pas une filiation avec Hāmān, mais rend moins problématique l'hypothèse d'une transmission sémitique ayant modifié à la fois l'initiale et les voyelles.

Il convient donc de ne pas rechercher une correspondance graphique parfaite entre Hāmān, Ḥamōn et Ámmōn : dans une transmission orale, les différences de vocalisation peuvent résulter de l'adaptation du nom au système phonologique de la langue réceptrice.

Il n'existe aucune certitude scientifique sur la ou les prononciations du théonyme Amon originel. La diversité des leçons témoigne d'une prononciation variable. Il existe différents phonèmes pour un [o].

« un o ouvert » : si le /o/ est articulé avec une ouverture plus importante.

« un o abaissé » : terme phonétique plus précis, indiquant que le timbre du /o/ se déplace vers une voyelle plus basse, donc vers /a/.

« un o à timbre ouvert, proche de a » : formulation claire pour un texte non spécialisé.

« une réalisation intermédiaire entre o et a » : si le son n'est plus nettement identifiable comme /o/ ou /a/.

« un o tendant vers a » : utile pour décrire une évolution phonétique ou une variation dialectale [2].

7. La survivance orale d'une leçon punique classique

Il faut distinguer deux modes de transmission d'un nom étranger.

Dans une transmission essentiellement écrite, on peut avoir le schéma :

forme étrangère écrite → translittération → fixation graphique

La forme transmise reste alors fortement contrainte par la représentation écrite du nom d'origine. Une certaine proximité phonologique est attendue, mais elle dépend naturellement des conventions graphiques et phonétiques de la langue réceptrice.

Dans une transmission principalement orale, le processus est différent :

nom transmis oralement → perception auditive → adaptation phonologique → fixation écrite ultérieure

Le locuteur ne reproduit pas nécessairement les voyelles de la langue d'origine avec une précision absolue. Il interprète le nom au moyen de son propre système phonologique, puis la forme ainsi adaptée peut se stabiliser dans la tradition.

Dans cette perspective, une éventuelle chaîne :

Ḥamān → Ḥamōn → forme transmise oralement → Hāmān

ne doit pas être évaluée comme si Hāmān était une translittération directe et contemporaine de Ḥamōn. Les différences vocaliques ne constituent donc pas, à elles seules, un obstacle décisif. Elles deviennent compatibles avec une hypothèse de transmission orale prolongée, à condition qu'un chemin historique permettant ces transformations puisse être établi.

Cette distinction permet surtout de préciser la portée de l'hypothèse : la ressemblance entre Hāmān et Ḥamōn ne constitue pas une preuve d'identité étymologique ; elle devient toutefois une possibilité historique à examiner si l'on admet une transmission sémitique intermédiaire et une fixation écrite tardive.

8. Hāmān : le nom et la fonction

C'est cette convergence qui rend l'hypothèse plus intéressante :

nom apparenté → contexte pharaonique → construction monumentale → domaine céleste → relation avec la divinité.

Si Hāmān constituait effectivement une survivance transformée d'un ancien complexe onomastique associé à Ḥamōn/Amon, le récit aurait conservé non seulement un nom, mais potentiellement une fonction culturelle réorganisée autour de Pharaon et du domaine divin.

Le faisceau d'indices

L'hypothèse doit donc être examinée à partir de plusieurs catégories d'indices :

• onomastique : Hāmān / Ḥamān / Ḥamōn / Ḥammōn ;
• phonologique : le changement phénicien ā > ō ;
• transmission : adaptation des noms étrangers dans les langues sémitiques ;
• contexte politique : Hāmān appartient au cercle immédiat de Pharaon ;
• fonction architecturale : Hāmān intervient dans l'édification ud'n ṣarḥ, c'est-à-dire une construction monumentale ;
• fonction céleste : cette construction est associée aux « voies des cieux » ;
• contexte religieux : Amon est étroitement associé à la royauté et au pouvoir pharaonique ;
• contexte processionnel : Karnak met en scène l'accès rituel au domaine divin ;
• prière : Amon-Rê est explicitement qualifié de « celui qui écoute les prières » ;
• prospérité : le roi exerce sa fonction de médiateur auprès des dieux pour le maintien de l'ordre et de la prospérité du pays.

Aucun de ces éléments ne démontre isolément :

Hāmān = Ḥamōn = Amon.

Mais l'hypothèse d'une mémoire punique classique devient plus précise que la simple comparaison Hāmān/Ammon : elle propose un mécanisme linguistique et historique susceptible d'expliquer pourquoi une forme ancienne en -ān pourrait avoir été conservée en phénicien-punique avant une transformation en -ōn.

Forme reconstruite la plus courante de la forme punique tardive

Ḥamōn : /ħaˈmoːn/ ou /ħamˈmoːn/

Le Ḥ (ḥet) est une fricative pharyngale sourde (comme le ح arabe) : un « h » très guttural, aspiré et rauque, produit plus bas que le « ch » allemand de Bach.

La voyelle longue ō résulte du « Phoenician shift » (ā accentué > ō), bien attesté en phénicien/punique.

9. Pourquoi une transmission orale est historiquement pertinente

L'absence d'une forme écrite intermédiaire ne permet pas de conclure à l'inexistence d'une tradition.

Dans un scénario de transmission :

Égypte → monde grec/romain → milieux araméophones/syriaques → milieu arabe → Coran

il est possible qu'une partie des traditions explicatives ait disparu tandis que le nom lui-même était conservé.

Cette possibilité est particulièrement pertinente pour les noms propres étrangers.

Un nom peut survivre alors que :

- sa langue d'origine n'est plus comprise ;

- son étymologie est oubliée ;

- sa fonction originelle disparaît ;

- sa vocalisation est adaptée ;

- son orthographe est ensuite fixée par une nouvelle tradition.

Cela ne constitue pas une preuve décisive, mais c'est une hypothèse historique raisonnable.

10. La question de la « leçon désuète »

C'est ici que l'hypothèse rejoint une question plus générale sur la transmission parabiblique.

Si une tradition ancienne conservait :

- un nom ;

- un rôle ;

- un contexte cultuel ;

- une relation avec Pharaon ;

mais que les communautés ultérieures avaient perdu la compréhension de l'ensemble, le dernier témoin écrit pourrait conserver le nom sans conserver l'explication de son origine.

Le Coran pourrait alors constituer, non pas une copie d'un texte égyptien ou syriaque perdu, mais la fixation tardive d'une tradition orale plus ancienne.

Cela correspondrait précisément à l'hypothèse d'une tradition parabiblique ou prémassorétique dont certains éléments auraient survécu dans des milieux sémitiques jusqu'à l'Antiquité tardive.

11. Les objections à prendre en compte

Une étude critique doit également exposer les difficultés.

11.1. Absence d'un Hāmān égyptien clairement identifié sous cette appellation 

L’affirmation selon laquelle le nom Hāmān serait incompatible avec l’Égypte ramesside doit être nuancée, car la documentation égyptienne du Nouvel Empire fournit bien des attestations de noms construits sur la séquence consonantique Ḥmn. Le cas le plus directement pertinent est celui d’un personnage connu par un jambage de porte conservé au Kunsthistorisches Museum de Vienne, portant le numéro d’inventaire 5821/5822. La base Global Egyptian Museum le date de la XIXe ou de la XXe dynastie, donc précisément de la période ramesside, et donne pour le personnage le nom Hemen-hetep, Ḥmn-ḥtp, avec le titre de « surveillant des tailleurs de pierre d’Amon ». La documentation spécialisée signale toutefois que la graphie conservée sur le monument est abrégée et que la lecture complète du second élément a fait l’objet de discussions ; il est donc méthodologiquement incorrect de transformer directement Ḥmn-ḥtp en « Haman ». En revanche, cette réserve ne supprime pas le fait essentiel : Ḥmn constitue bien un élément onomastique égyptien attesté et le nom Hemen-hetep appartient à une documentation datée de l’époque ramesside. Le personnage était en outre lié à un domaine particulièrement significatif pour la comparaison avec le récit coranique, puisqu’il exerçait une fonction de supervision des ouvriers de la pierre associés à Amon. Il faut donc distinguer trois propositions : premièrement, dire qu’un personnage appelé exactement « Haman » est attesté par cette inscription serait excessif ; deuxièmement, dire que la forme égyptienne Ḥmn et des anthroponymes fondés sur celle-ci étaient employés durant la période ramesside est documenté ; troisièmement, cette attestation rend historiquement recevable l’étude d’une éventuelle relation entre le Hāmān coranique et un arrière-plan onomastique égyptien, sans constituer à elle seule une identification du personnage. 

11.2. Le Hāmān biblique

a/ Le nom Haman existe dans le livre d'Esther, où il désigne un dignitaire perse. Il constitue donc une autre source avancée de la forme coranique et doit être pris en considération dans toute analyse historique.

Haman, Humban et Amon : une hypothèse phonétique

Le nom de Haman dans le livre d'Esther mérite d'être considéré sous un angle onomastique et phonétique plutôt que comme le nom nécessairement historique d'un personnage attesté indépendamment du récit. En effet aucun personnage du nom de Haman n'est attesté, et il n'a jamais existé un roi nommé Asurerus dont le territoire rattacherait l'Éthiopie à l'Inde.

Le livre d'Esther situe son récit à Suse, dans un environnement politique perse correspondant à l'ancien espace élamite. Or le nom de Haman a été rapproché par plusieurs spécialistes du théonyme élamite Humban, également attesté sous des formes telles que Humman, Human, Umman ou Uman. La documentation cunéiforme montre notamment que l'élément théonymique Humban pouvait être rendu sous la forme Umman dans des noms élamites transcrits en akkadien.

Cette variation est importante pour l'étude du nom biblique Hāmān (הָמָן). Sa structure consonantique, H-M-N, présente une proximité remarquable avec les formes Human/Humman/Umman. Il est donc possible d'envisager que Haman représente une adaptation sémitique d'un nom élamite, plutôt qu'un anthroponyme persan indépendant.

Cette hypothèse devient plus intéressante encore lorsqu'on la compare au nom du dieu égyptien Amon/Amun. Son nom égyptien, ỉmn, est transcrit dans les sources étrangères sous des formes telles que Amanu ou Amunu. On retrouve ainsi une structure phonétique proche : A-M-N, comparable à U-M-N dans certaines formes de Humban et à H-M-N dans Haman.

Il ne s'agit pas d'affirmer que Humban et Amon sont nécessairement une seule et même divinité. Même si le rapprochement est effectivement permis sur base des récits autour de ces deux theonymes. Le rapprochement est également intéressant parce que les formes anciennes montrent une proximité phonétique réelle entre les séries Humban/Human/Umman et Amanu/Amunu.

Le contexte du livre d'Esther renforce l'intérêt de cette comparaison. Plusieurs noms de ses personnages ont été rapprochés de théonymes du Proche-Orient ancien : Mardochée et Marduk, Esther et Ištar, et Haman et Humban. Ces rapprochements ne suffisent pas à démontrer que le récit constitue une construction théonymique, mais ils justifient l'examen de sa nomenclature dans son contexte culturel mésopotamien et élamite, d'autant plus que de tels personnages ne sont pas attestés historiquement.

Ainsi, si la proposition ne consiste pas à établir directement :

Haman = Humban = Amon.

Elle nous conduit à observer une possible chaîne de transmission et de transformation phonétique :

Humban → Human/Humman → Umman → Haman

parallèlement à :

Amon/Amun → Amanu/Amunu

Le point essentiel est alors que Hāmān pourrait constituer un exemple sémitisé d'un nom théonymique élamite, tandis que la proximité entre Umman et Amanu invite à rechercher une éventuelle relation plus ancienne entre les traditions théonymiques élamite et égyptienne.

La question décisive n'est donc pas seulement de savoir si les noms se ressemblent, mais de déterminer si les transformations phonétiques observées dans les transcriptions élamites, akkadiennes et sémitiques permettent historiquement de passer de Humban/Umman à Hāmān. Si tel était le cas, Haman d'Esther constituerait un témoignage particulièrement intéressant de la sémitisation d'un théonyme élamite en mn. 

b/ Anthropomorphisme, Amon et Pharaon dans la tradition biblique

Un biais de présentisme, pousse le lecteur moderne à rechercher un interlocuteur humain en hāmān. L'association entre Amon, la puissance égyptienne et Pharaon n'est pas étrangère à la tradition biblique. Même si le récit de l'Exode ne nomme pas Amon, plusieurs textes prophétiques ultérieurs conservent une représentation de l'Égypte dans laquelle Amon de No (Thèbes) apparaît directement au voisinage de Pharaon et de la puissance politique et militaire égyptienne.

Le passage le plus explicite se trouve en Jérémie 46:25 :

« Voici, je vais châtier Amon de No, Pharaon, l'Égypte, ses dieux et ses rois, Pharaon et ceux qui se confient en lui. »

« De même [Nous détruisîmes] Coré, Pharaon et Hâmân. Moïse était venu vers eux avec les preuves évidentes, mais ils s'enflammèrent d'orgueil sur terre. Et ils ne purent échapper. » (Cor. 29:39) 

cf  Psaume 82 & 1 Corinthiens, 10:19-20 : il est question des démons derrière les idoles. Voir également : Cor. 72:6 & la destruction dal-Uzza.

Le texte hébreu mentionne Amon de No (אָמֹן מִנֹּא), c'est-à-dire Amon de Thèbes, puis Pharaon et l'Égypte. Amon est ainsi placé dans une même formule avec Pharaon, les dieux et les rois d'Égypte. Il ne s'agit donc pas simplement d'une référence géographique à Thèbes : Amon apparaît comme l'une des puissances constitutives de l'ordre religieux et politique égyptien.

Un autre passage est particulièrement intéressant pour la dimension militaire. Nahum 3:8-9 évoque la chute de No-Amon :

« Es-tu meilleure que No-Amon, qui était située parmi les fleuves, entourée d'eaux, ayant la mer pour rempart, la mer pour muraille ? L'Éthiopie et l'Égypte étaient sa force, et elle était sans limites ; Put et les Libyens étaient ses auxiliaires. » 

« Pharaon, Håmān et leurs armées étaient fautifs. » (Cor. 28:8) 

« Certes, vous et ce que vous adoriez en dehors d’Allah servirez de combustible à l’Enfer. » (Cor. 21:98)

No-Amon est ici représentée comme une grande puissance dont la force repose sur l'Égypte, l'Éthiopie et des auxiliaires libyens. Le contexte est donc explicitement celui d'une puissance politique et militaire. Le texte témoigne ainsi de l'association étroite, dans la mémoire biblique, entre No-Amon, l'Égypte et son appareil de puissance.

Cette association apparaît également dans Ézéchiel 30, dans une oracle contre l'Égypte. Le prophète annonce notamment :

« Je mettrai le feu à l'Égypte, et No sera profondément dans l'angoisse... Je répandrai ma fureur sur Sin, la forteresse de l'Égypte, et j'exterminerai la multitude de No. »

(Ézéchiel 30:16)

Ces passages sont importants pour l'étude de Hāmān parce qu'ils montrent que la tradition biblique elle-même pouvait conserver une représentation où Amon/No-Amon, Pharaon, l'Égypte et la puissance militaire sont étroitement imbriqués.

Ils constituent un élément de contexte important pour l'hypothèse selon laquelle une ancienne tradition sémitique aurait pu conserver une association entre Pharaon, Amon et le pouvoir égyptien, association susceptible d'avoir subi des transformations au cours de sa transmission orale.

Dans cette perspective, la convergence avec le Coran devient particulièrement intéressante : Hāmān y est placé auprès de Pharaon, dans un environnement de pouvoir, de construction monumentale et de confrontation religieuse, tandis que la tradition biblique postérieure conserve elle-même le souvenir d'Amon de No comme une puissance intimement liée à l'Égypte et à Pharaon.

11.3. L'hypothèse Amon-Hāmān n'est pas consensuelle

Certains auteurs ont proposé une relation entre Hāmān et Amon, tandis que d'autres la contestent. La littérature sur le sujet reste donc divisée.

11.4. Le passage ō → ā n'est pas démontré pour ce nom mais des exemples existent [2]

La possibilité générale d'adaptation vocalique ne suffit pas à établir cette transformation particulière.

11.5. L'absence d'une attestation syriaque intermédiaire

C'est actuellement le principal manque documentaire.

12. L'édification vers les voies célestes et le contexte amonien

La mention coranique d'une édification destinée à permettre à Pharaon d'atteindre les « voies des cieux » constitue un élément particulièrement énigmatique du récit de Moïse :

« Ô Hāmān, provoque le feu pour moi par-dessus l'argile, puis assigne pour moi un monument [ṣarḥ], tel que je puisse atteindre les voies, les voies des cieux, et que je puisse regarder le dieu de Moïse. » (Coran 28:38)

L'intérêt de cette formulation réside précisément dans son caractère inhabituel. Le texte ne décrit pas simplement la construction d'un bâtiment administratif ou militaire : l'édification est explicitement associée à une recherche d'accès aux « voies des cieux » et à la volonté de regarder le dieu de Moïse.

Cette représentation peut être rapprochée, de la conception égyptienne du temple comme espace de manifestation et de déplacement du dieu. Dans la théologie thébaine du Nouvel Empire, Amon occupe une place centrale dans les rituels processionnels. Ses statues cultuelles sont transportées dans des barques sacrées et des sanctuaires sont spécifiquement conçus pour permettre ces manifestations et ces déplacements rituels.

L'architecture sacrée n'est donc pas seulement un édifice destiné à abriter une divinité. Elle participe à la relation entre le monde terrestre, le roi et le domaine divin. Les grands complexes d'Amon à Karnak et à Louxor, notamment sous les souverains ramessides, matérialisent cette relation par leurs sanctuaires, leurs axes processionnels et leurs espaces cérémoniels.

Dans ce contexte, la fonction d'Amon est elle-même beaucoup plus large que celle d'une divinité locale. La théologie amonienne lui attribue une dimension créatrice, royale et cosmologique. Sous la forme Amon-Rê, il est associé à la puissance solaire, à la création et au maintien de l'ordre cosmique. Le roi, en construisant et en entretenant les sanctuaires du dieu, participe ainsi à la restauration permanente de cet ordre.

La convergence devient alors remarquable :

Pharaon → puissance divine → édification → sanctuaire → procession → manifestation d'Amon → domaine céleste.

Le passage coranique ne reproduit évidemment pas la description d'un temple égyptien identifiable. Il ne permet pas non plus, à lui seul, d'identifier Hāmān à Amon. En revanche, la présence simultanée de ces éléments dans un récit tardif peut constituer un indice historique intéressant d'une mémoire ancienne, particulièrement si elle est mise en relation avec d'autres convergences indépendantes du corpus coranique.

L'hypothèse n'est donc pas que le Coran conserverait une description exacte de Karnak ou d'un rituel précis. Elle est plus prudente : un motif religieux ancien, dans lequel le roi, l'édification monumentale, la manifestation divine et l'accès au domaine céleste étaient étroitement liés, pourrait avoir survécu sous cette forme dans une tradition sémitique ultérieure.

La valeur de l'indice augmente alors si plusieurs éléments convergent indépendamment : le contexte pharaonique, la fonction militaire et cultuelle attribuée à Hāmān, le rapprochement possible avec Amon, la fonction créatrice de ce dernier, ainsi que l'association entre édification, feu et domaine céleste.

C'est cette densité de convergences, plutôt qu'un parallèle isolé, qui justifie de considérer le passage comme potentiellement révélateur d'une tradition ancienne aujourd'hui en partie perdue ou devenue difficile à identifier.

13. Conclusion

L'hypothèse Hāmān = forme sémitique ancienne apparentée à Amon/Hammon ne doit donc ni être affirmée comme un fait établi, ni être rejetée comme une simple homophonie.

L'article présente plusieurs éléments indépendants qui rendent son examen légitime.

Le plus important n'est pas la ressemblance :

Hāmān / Hammon.

C'est la convergence :

Hāmān

→ proche de Pharaon

→ rang politique exceptionnel

→ construction monumentale

→ contexte explicitement religieux

→ rapport aux voies célestes

→ environnement militaire

→ environnement cultuel

face à :

Amon

→ divinité majeure de l'État du Nouvel Empire

→ étroitement associée à la royauté

→ intégrée à l'idéologie militaire

→ division militaire portant son nom

→ immense centre cultuel de Karnak

→ processions de la barque divine

→ légitimation du pouvoir royal

→ nombreuses variantes phonétiques et graphiques anciennes.

À cela s'ajoute un mécanisme de transmission linguistique crédible : les emprunts grecs au syriaque montrent que les aspirations et les voyelles pouvaient être adaptées, tandis que la transmission orale pouvait produire des formes plus éloignées de l'écrit grec.

La formulation historiquement la plus forte que l'on puisse actuellement défendre est donc :

«Hāmān pourrait conserver une forme sémitique ancienne d'un nom apparenté à Amon/Hammon, transmise oralement à travers des milieux araméophones ou syriaques et finalement fixée dans la tradition coranique. La convergence entre la forme du nom et la fonction attribuée à Hāmān justifie une recherche documentaire spécifique, mais l'absence actuelle d'un intermédiaire préislamique interdit encore de considérer cette identification comme démontrée.»

Cette hypothèse est particulièrement intéressante dans une étude plus large des traditions parabibliques et prémassorétiques : le Coran pourrait, dans ce modèle, avoir conservé certains éléments devenus opaques dans les traditions écrites ultérieures, non nécessairement sous leur forme originale, mais sous une forme linguistiquement adaptée et devenue autonome.

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[1] Pauly-Wissowa, Realencyclopädie, s.v. Ammon 1 : « Gelegentlich (vgl. Antigon. hist. mir. 144. Apollon. hist. mir. 25) findet man auch Ἅμμων geschrieben. »

[2] Par exemple Theódōros en grec, devient en syriaque Teodāros, avec le ō qui devient ā.

[3] Le feu, l'édification et la fonction créatrice d'Amon dans Coran 28:38

Les textes royaux égyptiens du Nouvel Empire attestent des scènes dans lesquelles le pharaon s'adresse directement à une divinité et sollicite son intervention. Cette sollicitation peut être exprimée au moyen de constructions où le dieu est invité à « faire advenir » ou à « accorder » une situation souhaitée. Ces textes établissent donc un précédent pour la structure sémantique « locuteur humain → divinité → demande d'accomplissement », même s'ils ne démontrent pas à eux seuls l'existence d'un impératif égyptien strict « assigne moi » adressé au dieu.

Le passage de Coran 28:38 mérite une attention particulière, car sa formulation arabe permet une lecture plus précise que la traduction courante : 

« Ô Hāmān, provoque pour moi la mise à feu sur l'argile, puis assigne pour moi un ṣarḥ, afin que je puisse atteindre les voies, les voies des cieux, et que je puisse regarder le dieu de Moïse. »

Le premier verbe, أَوْقِدْ (awqid), dérive de la racine و-ق-د, associée au fait d'allumer, de faire brûler ou de provoquer la combustion. Il possède donc une valeur causative : Pharaon ne demande pas simplement qu'un feu soit présent, mais qu'il soit mis en feu ou activé pour lui.

Le second groupe verbal, فَاجْعَلْ لِي صَرْحًا (fajʿal lī ṣarḥan), signifie littéralement ici d'assigner pour lui un ṣarḥ, terme désignant une construction manifeste ou monumental. Le palais de Salomon est ainsi nommé ṣarḥ (27:44). La traduction traditionnelle par « tour » vient de l'idée de monter au ciel. « Assigne pour moi un monument élevé » rend plus directement sa valeur. 

La construction syntaxique est remarquable : les deux opérations sont introduites par لِي (lī), « pour moi ».

 

أَوْقِدْ لِي 

→ « fais brûler pour moi » 

فَاجْعَلْ لِي صَرْحًا 

→ « assigne pour moi un édifice » 

Le passage présente ainsi une succession causale : mise à feu → assignation → ascension vers les voies célestes → recherche du dieu de Moïse. 

Cette formulation devient particulièrement intéressante lorsqu'elle est confrontée au contexte religieux de l'Égypte du Nouvel Empire. 

Le feu possède dans la religion égyptienne une dimension qui dépasse largement son utilisation matérielle. Il intervient dans les rites du temple, dans les formules magiques et dans les représentations de la puissance divine. Des rituels comportent notamment des formules récitées au moment de l'allumage du feu. Dans certaines pratiques magiques, une invocation est même récitée jusqu'à l'apparition effective de la lumière dans la flamme. La parole rituelle n'est donc pas conçue comme une simple description : elle participe à l'accomplissement de l'action. 

Cette conception est compatible avec une compréhension du feu comme manifestation d'une puissance divine. 

Or Amon possède précisément une fonction qui permet d'inscrire cette manifestation dans un cadre théologique plus large. À l'époque du Nouvel Empire, Amon, particulièrement sous la forme Amon-Rê, est une puissance créatrice, génératrice et souveraine. Il n'est pas seulement le dieu auquel le roi dédie des monuments : il participe à la conception théologique de l'établissement et du maintien de l'ordre cosmique. 

La fonction « créatrice » d'Amon doit donc être comprise au sens symbolique et cosmologique plutôt qu'au sens littéral d'un dieu construisant un bâtiment. Amon est une puissance qui fait, engendre, établit et maintient. Le roi, quant à lui, accomplit matériellement les constructions qui permettent au culte divin de se manifester et de se perpétuer. 

Cette relation est particulièrement visible dans l'architecture thébaine. Les rois du Nouvel Empire construisent pour Amon des sanctuaires, des espaces cultuels et des installations destinées aux processions de sa barque sacrée. L'édifice religieux n'est donc pas un simple bâtiment : il constitue un espace où la présence divine peut être manifestée, où le dieu peut être honoré et où son déplacement rituel peut être accompli. 

Dans cette perspective, la séquence coranique : 

feu → terre/argile → édifice → voies célestes → dieu 

présente une combinaison particulièrement intéressante avec la conception égyptienne du rapport entre manifestation divine, création, royauté, architecture sacrée et procession céleste. 

L'hypothèse peut alors être formulée avec davantage de précision. Pharaon s'adresse à Amon dans le cadre de l'édification d'un monument processionnel céleste. Une tradition ancienne pourrait avoir conservé une représentation dans laquelle le roi invoque une puissance divine créatrice afin qu'une manifestation divine soit produite et qu'un édifice soit assigné en relation avec le domaine céleste. 

Dans un tel scénario, le rôle de Hāmān pourrait représenter la conservation narrative d'une fonction originellement associée au domaine cultuel ou divin. La transformation aurait alors pu conduire à la formulation : 

Pharaon → Hāmān → mise à feu → assignement spécial → accès céleste → recherche du dieu. 

Cette lecture demeure hypothétique tant qu'un texte intermédiaire préislamique ne permet pas d'en établir la transmission. Mais elle est plus solide qu'une simple comparaison phonétique entre Hāmān et Amon, car elle prend en compte simultanément le rôle attribué à Hāmān, la fonction créatrice d'Amon, le caractère rituel du feu, la fonction royale de l'édification et le rapport entre architecture sacrée, procession céleste en compagnie du dieu et manifestation divine. 

La mention énigmatique dans le Coran d'un monument permettant d'atteindre les voies célestes est un indicateur fort, d'un souvenir authentique rejoignant les rituels processionnel caractéristiques ou Amon joue précisément une fonction attestée.

Le passage peut donc être retenu comme un élément particulièrement intéressant de l'étude comparative, non comme la preuve isolée d'un rituel égyptien précis, mais comme un point où feu, parole efficace, puissance créatrice, royauté, édification monumentale et accès au domaine céleste se trouvent réunis dans une même unité narrative de façon troublante.

Le détail décisif du verset 28:38 n'est donc pas simplement l'idée, somme toute banale dans les traditions religieuses, d'un édifice permettant d'« atteindre le ciel », mais l'expression أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ (asbāb al-samāwāt) : Pharaon demande un monument qui lui permette d'atteindre les « voies » ou « moyens d'accès » aux cieux. La pluralité est ici double : asbāb est pluriel et samāwāt est le pluriel de samāʾ. Le récit ne construit donc pas l'image simpliste d'une tour dirigée vers un ciel unique ; il suppose un espace céleste structuré et accessible par plusieurs voies. Or c'est précisément ce qui donne son relief au rapprochement avec la conception religieuse égyptienne : dans le cadre du temple, l'accès au divin pouvait être conçu comme une progression rituelle à travers des espaces, portes et seuils successifs, jusqu'à la présence du dieu, et certaines fonctions sacerdotales étaient explicitement associées à l'ouverture des « portes du ciel ». Le parallèle ne consiste donc pas à dire que asbāb signifie « portes » ou « seuils », ce qui serait philologiquement excessif, mais que le verset décrit, dans un vocabulaire qui lui est propre, une pluralité de voies d'accès aux cieux, tandis que l'architecture cultuelle égyptienne fournit précisément un modèle où l'accès au divin s'effectue par un parcours processionnel structuré. Dès lors, le caractère apparemment extravagant de la demande de Pharaon change de nature : ce qui, isolément, pourrait sembler être l'invention naïve d'une tour destinée à toucher le ciel peut être compris comme la transcription d'une conception religieuse beaucoup plus élaborée, dans laquelle le monument constitue le support matériel d'un parcours d'accès au monde divin.